21. Deutscher Hispanistentag 2017
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3. Abstracts / Resúmenes

El español entre la lingua franca y la lengua ,nacional‘ mitificada

Alla Klimenkowa (Universität Göttingen)

El peso continuo de las ideologías lingüísticas originarias de la época colonial y del período de la emancipación nacional en América que aún siguen vigentes conduce a la pregunta de si es posible caracterizar al español con su estatus de lengua nacional dominante como lingua franca en las regiones multiétnicas y multilingües de las Américas, como en los Andes o la llamada Costa de Mosquitos. Siguiendo a House (2003) y Blommaert (2014), entendemos bajo lingua franca el uso multinormativo de un código orientado hacia los hablantes y tolerante a cualquier imperfección. Afirmaciones de que el español cumple este papel parecen basarse en la idea de que el inter­cambio cultural se realiza a través de ‘las lenguas mundiales’ (the world languages) supuestamente imparciales.

Vista desde la perspectiva ideológica, la noción de lenguas mundiales de por sí tiene sus orígenes en el nacionalismo lingüístico de una índole eurocentrista cuyo rasgo esencial es la visión de una sociedad homogénea con el sistema lingüístico unido y estable (Del Valle/Gabriel-Stheeman 2004; Blommaert 1999). Este concepto es poco compatible con las prácticas comunicativas interétnicas comunes en las Américas que se caracterizan por la heteroglosia, el uso habitual de varios códigos, el amplio sentido del concepto ‘competencia lingüística’ y la alternancia de código como un componente esencial de la negociación de identidad. Ni las lenguas ni las designaciones de ciertas competencias (bilingüe, hispano, etc.) sirven como índice de las etnias. Obviamente, estas prácticas entran en conflicto con el ideal de la lengua-estandar, la competencia de un hablante nativo y la norma monoglósica.

Desde la perspectiva de los hablantes, nos distanciamos junto con Heller (2007) del concepto de la convivencia de las lenguas y consideramos más adecuado poner las prácticas lingüísticas en su contexto sociopolítico, tratar a los hablantes como actores sociales y ver en las fronteras el resultado de la acción social. Analizando los contextos de Belize, Nicaragua y los Andes, discutimos por qué el español fracasa como lingua franca y nos preguntamos si es posible solamente cuando la lingua franca no representa para los hablantes una herencia cultural, como en el caso del inglés.

De diccionarios e identidades en México: un acercamiento a las obras lexicográficas y a las ideologías y a las valoraciones subyacentes a partir del Diccionario del Léxico Regional de Sinaloa

José de Jesús Velarde Inzunza (Universidad Autónoma de Sinaloa)

¿Cuál es el propósito por el que los hablantes acuden al objeto diccionario? Posiblemente este cuestionamiento admite múltiples disquisiciones, mas focalizaré la respuesta en un sentido, como lo ha referido Jiménez Ríos (2001): los usuarios pretenden saber cuál es el significado de una palabra, o bien, saber cuál es el sentido preciso para emplearla. Esto implica un proceso de legitimación del conocimiento. Los usuarios contemplan a los diccionarios como entidades de la cultura que determinan de manera formal aquello que un grupo social conoce; es decir, son instrumentos que orientan y producen el entendimiento de una comunidad de habla.

Cabe precisar que Luis Fernando Lara (1990) ha afirmado que el diccionario recopila y presenta en un orden que se quiere siempre pertinente el acervo léxico de una sociedad, es decir, el conjunto de vocablos que se utilizan en el hablar de una comunidad y mediante los cuales se establece la inteligibilidad de cada discurso individual.

Son estas ideas las que percibo como elementos medulares en relación con la creación del Diccionario del Léxico Regional de Sinaloa (aún no publicado). En México han surgido previamente a este diccionario otros productos lexicográficos, entre ellos el Diccionario del Español de México y el Diccionario de Mexicanismos, por citar solo algunos entre otros más.

El interés de este trabajo es comparar tales obras para identificar aquellas características que permitan establecer las distinciones y/o convergencias existentes entre ellas. Sinaloa, entendida no sólo como un entidad geográfica y política, constituye una comunidad de habla que ha edificado su personalidad social y lingüístico de una manera sui generis. También el comprender las posibilidades de la variación lingüística es un propósito de este análisis al enfocar la perspectiva ideológica que permite la descripción de las particularidades en aquellos vocablos que Sinaloa ha empleado en su devenir.

Las actitudes sobre el plurilingüismo y la multiculturalidad de los mestizos de Quito

Ana Estrella-Santos (Pontificia Universidad Católica del Ecuador)

Ecuador se define, incluso en su Constitución (2008), como un país intercultural y plurinacional. Junto con el español conviven nueve lenguas: awapi’t, cha’palaachi, tsa’fiki, quichua, a’ingae, shuar chicham, paicoca, achuar shiwiar, waotededo en una situación de diglosia que ha puesto en peligro la pervivencia de muchas de ellas (Haboud, 2004). ¿Qué significa, sin embargo, la interculturalidad y la plurinacionalidad para la mayoritaria población mestiza del Ecuador? Este estudio procura dar esa respuesta teniendo como población de análisis una muestra de los mestizos quiteños de tres rangos de edad (18 a 24, 40 a 45, y 60 o más). Los resultados de las encuestas dan cuenta de una situación en la que prácticamente no se reconoce ese multilin­güismo. La población mestiza de Quito no tiene un verdadero entorno de multi­culturalidad a lo largo de su vida, lo que hace que no se cuestionen los estereotipos negativos asociados a lo indígena. La visibilización de los pueblos y lenguas indígenas sigue siendo un gran reto y, aunque se han hecho o algunos esfuerzos, los resultados, aún no son alentadores.

Ambivalenzen der globalisierten Epoche: Sprachideologien von mobilen SprecherInnen des Quechua und Aymara im XXI. Jahrhundert

Bettina Seidl (Johannes Gutenberg-Universität Mainz)

Autoren wie Blommaert (2010), Pennycook (2012) oder Coupland (2010) gehen davon aus, dass sich die Globalisierung durch verschiedenartige Prozesse konstituiert, die nicht grundsätzlich neu sind, sich jedoch vor allem durch veränderte technologische Möglichkeiten intensiviert haben. Als eine Dimension der globalen Vernetzung beobachten sie Flüsse von Subjekten, Objekten und Bedeutungen (Appadurai 2000: 5), die sich vor allem aus den Zentren des Weltsystems in deren Peripherien verbreiten (Wallerstein 1974) und Homogenisierungs- als auch Diversifizie­rungs­prozesse anstoßen. In postkolonialen Kontexten, wie dem lateinamerikanischen, werden im Rahmen eines Zusammenspiels von globalen und lokalen Kräften Identitäten und Macht­beziehungen neu verhandelt und alternative Denkbilder fordern dominante Perspektiven heraus (Hall 1991). Autoren des Projekts Modernität/Postkolonialität wie Mignolo (2005) oder Quijano (2005) erkennen die indigene Bewegung als zentralen Akteur für die Konstruktion und Ver­breitung alternativer Deutungsmuster, die der Hierarchisierung der „kolonialen Diffe­renz“ widersprechen.

Die Wirkungskraft der indigenen Mobilisierung ist in den einzelnen Nationalstaaten sehr unterschiedlich (Bengoa 2000). Das Beispiel der bolivianisch-argentinischen Migration zeigt, dass deren Akteure einen deutlichen Kontrast zwischen dem bolivianischen und dem argentinischen Kontext wahrnehmen, was deren eigenen sozialen Status als auch den der indigenen Sprachen anbelangt. Im Zusammenhang mit transnationalen Praktiken und zirkulären Migrations­bewegungen spielen für diese SprecherInnen des Quechua oder des Aymara die Dynamiken der beiden Regionen eine wichtige Rolle. Die Sprachideologien der MigrantInnen sind stark von den Diskursen, die sich zuerst durch die indigenen Organisationen etablierten und in Bolivien inzwischen auf offizieller Ebene verbreitet werden, beeinflusst. In diesem Rahmen verliert für die SprecherInnen die Hierarchisierung, die den indigenen Sprachen und ihnen selbst eine subalterne Position zuweist an Bedeutung. Diese Sprachen werden als anerkanntes kulturelles Kapital, das in der bolivianischen Sphäre auch in andere Kapitalsorten umgewandelt werden kann, eingeschätzt. Die explizite Abgrenzung von dem Verhaltensmuster, die eigene ethnische Zugehörigkeit und Kompetenzen der indigenen Sprachen nicht anzuerkennen, schlägt sich aber nicht zwangsläufig auf der Handlungsebene nieder. Vielmehr dokumentieren sich sprachliche Praktiken, die von der Hinwendung zum Spanischen als globaler Sprache, die seit der kolonialen Epoche durch norma­tive Strukturen und hegemoniale Bedeutungskonstruktionen privilegiert wird, bestimmt sind.

¡Prometo volverte a visitar cuando pueda querido Madrid!” Zur alltagspraktischen Verarbeitung von Mobilität und Vielfalt

Nina Berding (Universität zu Köln)

Obwohl Mobilität, transnationale Beziehungen und Netzwerke gesellschaftlich als Normal­situation betrachtet werden, steht dieser Alltagwirklichkeit ein vielfach ausgrenzender öffentlicher Diskurs gegenüber: Mobilitätsprozesse werden immer noch zu einer spezifischen Ausnahme von der Regel der Sesshaftigkeit erklärt und Newcomer, oftmals als Fremde, teils als ‚Heraus­forderung‘ oder ‚Belastung‘ eingeschätzt, der vermeintlich sesshaften Bevölkerung gegenüber­gestellt. Diversität wird damit als besonderes Phänomen festgeschrieben und zur Ausnahme­situation deklariert. Hinzu kommt, dass diese Trennung von Sesshaftigkeit und Mobilität völlig konträr gegen die globale und längst alltäglich gewordene und von jedem gelebte Supermobilität und -diversität verläuft und letztlich nur der Erhaltung bestimmter nationalstaatlicher Interessen dient.

Aus einem Blickwinkel, der die Lebenswirklichkeiten der einzelnen Personen als Ausgangspunkt nimmt, werde ich basierend auf Ergebnissen aus meiner Feldforschung in Ecuador und Spanien die Sichtweisen sogenannter ecuadorianischer Remigranten aus Spanien in den Mittelpunkt stellen, die zeigen, dass die Alltagrealität der Remigranten völlig konträr zum öffentlichen Diskurs um Migrationsprozesse verläuft. Aufgrund der spanischen Wirtschaftskrise sahen sich viele ‚EcuadorianerInnen‘ gezwungen, wieder in ihre sogenannten ‚Herkunfts- oder Heimatländer‘ zurückzukehren. Dies haben die ecuadorianischen und spanischen Politiker zum Anlass genommen, eine nachhaltige Rückkehrpolitik zu etablieren und anhand von Rückkehrprogrammen, den Prozess der Rückkehr zu beeinflussen und eine Wiedereingliederung zu unterstützen. Der ecuadorianische Präsident, Rafael Correa, begann schon früh für eine Rückkehr nach Ecuador zu werben: „Vamos a lanzar un plan agresivo de retorno de inmigrantes, con incentivos de todo tipo. Y la vicepresidenta me ha garantizado que España va a colaborar. Pero esto no ha sido iniciativa de España, sino de Ecuador. Nuestra mayor ilusión es que la reunificación se dé aquí, en la patria. Para nosotros es una vergüenza que dos millones de ciudadanos hayan tenido que abandonar su tierra en los últimos años" (El País, 2007). Grundlage für die Rückkehrpolitiken ist die schlichte Annahme, dass die Menschen in ihre sogenannten „Heimatländer“, sprich zu den ihnen vertrauten Bindungen, soziokulturellen Strukturen, Routinen und Gewohnheiten zurückkehren.

Ich werde in meinem Vortrag verdeutlichen, welche problematischen Implikationen derart statische Imaginationen von Mobilitätsprozessen für die einzelnen Individuen haben und vorschlagen, einen offeneren, den Alltagsrealitäten entsprechenden Umgang in Bezug auf Mobilitätsprozesse und das Zusammenleben zu entwickeln und zu stärken.

Las prácticas interculturales entre el kichwa y el español en la afirmación de la identidad del maestro del Programa de Educación Intercultural Bilingüe de la Universidad Nacio­nal de Educación (UNAE)

Josefina Aguilar Guamán/María Nelsy Rodríguez Lozano (Universidad Nacional de Educación, Azogues-Cañar)

En la Ley Orgánica de Educación Intercultural (LOEI) [1], el principio de interculturalidad y plurinacionalidad, se fundamente en:

[…] el conocimiento, reconocimiento, respeto, valoración recreación de las diferentes nacionalidades, culturas y pueblos que conforman el Ecuador y el mundo; así como sus saberes ancestrales, propugnando la unidad en la diversidad, propiciando el diálogo intercultural e intracultural, y propendiendo a la valoración de las formas y usos de las diferentes culturas que sean consonantes con los derechos humanos (literal z, p. 10).

Este principio se convierte en un desafío para la educación en general y para la formación de maestros en particular. En el programa de Educación Intercultural Bilingüe de la UNAE, con­fluyen estudiantes indígenas bilingües (hablantes de la lengua kichwa y del castellano) y estudiantes mestizos (hispanohablantes), lo que nos lleva a cuestionarnos sobre las epistemologías y metodologías interculturales de conocimiento e investigación que contribuyen a la consolida­ción de este principio en clave de ,afirmación de la identidad‘ del maestro, que se reconoce en la diversidad cultural, la plurinacionalidad y la interculturalidad.

En consecuencia, se hace necesario el abordaje de contenidos interculturales dentro de los espa­cios de formación. Es así, como a través de la experiencia de aula, Pitak Kanki- ¿Quién eres?- se aborda la comprensión de tiempo-espacio en la afirmación de la identidad del maestro, entretejiendo las epistemologías propias andinas con la visión colectiva de identidad -Ayllu-, de aprendizaje mutuo, entre conocimientos ancestrales, locales, regionales y globales.

En esta ponencia se abordará el significado del ,Buen Vivir‘, en Kichwa -Sumak Kawsay-; la interculturalidad como concepto estructurante de las epistemologías propias andinas; el sentido y comprensión del mundo manifiesto en las lenguas kichwa y el castellano; y la experiencia del Pitak Kanki, en la lógica de complementariedad, para la afirmación de la identidad colectiva del maestro de educación intercultural bilingüe.

[1] Esta ley fue sancionada el 31 de marzo del 2011, con el propósito de garantizar el derecho a la educación, determinar los principios y fines generales que orientan la educación ecuatoriana en el marco del Buen Vivir, la interculturalidad y la plurinacionalidad.

El impacto del español en el náhuatl. Examinando las fuentes escritas.

José Antonio Flores Farfán (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antro­pología Social, México D.F.)

En esta intervención me abocaré a sistematizar y analizar algunas de las principales influencias de la lengua hegemónica de México, el español, sobre el náhuatl, una de las lenguas originarias más habladas en nuestro país en sus diversas expresiones escritas. Para este propósito, acudiré a distintas fuentes a lo largo de la vasta historia escrita de esta lengua, cuya tradición en caracteres latinos se remonta al siglo XVI y, con diversas interrupciones e irrupciones que trasudan la influencia del español, continúa hasta el siglo XXI. Estas fuentes incluyen, entre otras, desde las Artes y/o otros documentos coloniales en náhuatl, pasando por los libros oficiales producidos por el Estado mexicano dirigidos a la educación y ‘atención’ de la población indígena, hasta llegar al uso que de la lengua náhuatl se hace en redes sociales contemporáneas, como el Facebook.

Sprachkontakt als stilistische Praxis: Variation im Gebrauch von Sprachkontaktphäno­menen im Yurakaré

Sonja Gipper (Universität zu Köln)

Dieser Vortrag untersucht den Gebrauch von Sprachkontaktphänomenen im Yurakaré (Isolat, Bolivien) als eine Manifestation stilistischer Praxis (siehe Eckert 2004). Seit Ende des 16. Jahrhunderts stehen die SprecherInnen des Yurakaré im Kontakt zur spanischen Sprache und der damit assoziierten Kultur. Mit Zunahme der kommerziellen Aktivitäten in ihrem Gebiet, besonders im Rahmen des Kautschukbooms im 19. Jahrhundert, nahm auch die Intensität des Sprachkontakts und der Grad des Bilingualismus unter den Yurakaré-SprecherInnen zu.

Im heutigen Sprachgebrauch des Yurakaré spiegeln sich diese über 400 Jahre des Sprachkontakts wider. Beispielsweise sind frühere Lehnwörter an die Phonologie des Yurakaré angepasst (siehe auch van Gijn et al. 2010), während bei rezenten Lehnwörter und Spontanentlehnungen eine phonlogische Anpassung meist ausbleibt. Doch solche Sprachkontaktphänomene sind nicht statisch; vielmehr unterliegen sie im synchronen Sprachgebrauch einer strukturierten Variation. Beispielsweise können SprecherInnen die Aussprache von phonologisch angepassten Lehn­wörtern wieder an das Spanische angleichen, oder sich zu unterschiedlichen Graden des Code-Switching bedienen.

In diesem Vortrag wird gezeigt, wie SprecherInnen des Yurakaré durch solche stilistische Praktiken (siehe Eckert 2004) in der Interaktion unterschiedliche Identitäten und Selbstbilder kreieren. Eckert (2004) weist darauf hin, dass sprachliche Variation nicht etwa auf dem passiven Ausdruck demographischer Gruppenzugehörigkeiten beruht, sondern sich vielmehr als stilistische Praxis manifestiert, bei der sich SprecherInnen bekannter Variationsmuster bedienen und diese in verschiedenen Kontexten einsetzen, um soziale Bedeutung zu erschaffen und Identitäten zu konstruieren. Eine solche Sichtweise hebt den aktiven Charakter des Sprachkontakts hervor; die SprecherInnen werden nicht als passive Betroffene des Sprach­kontakts gesehen, sondern als aktiv Gestaltende, die Kontaktphänomene in ihrer stilistischen Praxis nutzen, um Einstellungen sowie Selbst- und Fremdbilder zu entwerfen und zu vermitteln.

Los procesos de traducción entre lengua maya y española en el sigo XXI: nuevas formas, nuevos medios, nuevas relaciones

Valentina Vapnarsky (Centre National de la Recherche Scientifique, EREA/LESC, Paris)

Si bien las ultimas décadas han sido marcadas por un desplazamiento intenso de las lenguas amerindias hacia las lenguas coloniales dominantes, también han sido el teatro de un aumento notable de los procesos de traducción entre dichas lenguas, en ambos sentidos. Dicho aumento resulta de un conjunto de factores impulsados por las poblaciones indígenas: nuevas formas de representación y lucha política, cambios en cuanto a políticas lingüísticas nacionales, acceso a nuevos ámbitos de poder y de saber –institucionales, artísticos, académicos…–, utilización de los nuevos medios de comunicación y activismo digital. Los procesos de traducción atañen a discursos y escritos cada vez mas variados y resultan en nuevas hibridaciones y creaciones lingüísticas, desde neólogos especializados hasta nuevos géneros discursivos y textuales. Este fenómeno ha sido particularmente visible en el habla maya yucateca (México, 800 000 hablantes en la Península de Yucatán, con migración a Estados-Unidos). En esta presentación, analizaremos ejemplos de cómo hablantes y escritores bilingües maya-español han encarado diferentes tipos de traducción (poética, científica, mensajes tipo chat) y creado con ellas nuevas formas lingüísticas renovando asimismo las relaciones entre la lengua maya y la lengua española.

Interacción multilingüe en una comunidad maya: Convivencia del maya, Lengua de señas maya yucateca y el español.

Lorena I. Pool Balam (Universidad Nacional Autónoma de México, Mésico D.F.)

México es reconocido como un país multilingüe. De acuerdo al catálogo de las Lenguas Indígenas Nacionales, en él co-existen 11 familias lingüísticas, y 364 variantes de lenguas indígenas, que conviven en diferentes grados con el español. En la mayoría de los casos, esta convivencia, se da dentro de una situación lingüística de diglosia en la que las lenguas indígenas siempre se ven en desventaja. Sin embargo, ¿es imposible que exista una situación de uso equilibrado de estas dos lenguas?

En esta ponencia, presento datos de una comunidad maya yucateca en la que en diferentes grados, conviven tres lenguas mexicanas: el maya yucateco, la lengua de señas maya yucateca (LSMY) y el español. La primera, es la lengua de muchas comunidades rurales en la península yucateca. La segunda, es la lengua primera o materna de un grupo de considerable número en la comunidad de Chican, y la tercera es la lengua oficial del país pero lengua externa de esta y demás comunidades maya hablantes de la península.

En esta ponencia, presentaré datos etnográficos y de interacciones naturales en las que se analizan diferentes aspectos respecto a cómo estas tres lenguas interactúan en la vida cotidiana de familias mayas yucatecas en la comunidad de Chican. Es importante notar que los datos presentados son de familias mayas yucatecas en las que algunos miembros han nacido sordos y en las cuales surge la lengua de señas maya, una lengua emergente que a su vez convive con el maya yucateco y el español, dos lenguas orales.

¿Es posible que esta situación sociolingüistica tan particular, sumado a ideas culturalmente relevantes, de lugar a una situación multilingüe ‘equilibrada? Esta es una pregunta cuya respuesta se intenta explorar con los datos aquí presentados.

El lenguaje como fortalecimiento del capital social en cooperativas conformadas por mujeres mayas en la Península de Yucatán

María Cristina Osorio Vázquez (Universidad Anáhuac Mayab, Mérida)

Esta investigación demuestra que la lengua maya es uno de los elementos que conducen al éxito de las cooperativas conformadas por mujeres indígenas mayas de la Península de Yucatán en México. El compartir un mismo lenguaje entre ellas facilita la sostenibilidad (permanencia en el tiempo) de las cooperativas y su presencia en el mercado, al tiempo que mejora el ambiente de trabajo e incluye en las actividades productivas a mujeres de la tercera edad. Mediante la metodología cualitativa de la investigación social y en base a la teoría de la economía social se demostró que la lengua maya fomenta la confianza entre las socias de la cooperativa aumentando el capital social entre las participantes. Esta investigación describe que las mujeres mayas indígenas que viven en la Península de Yucatán participan de forma innovadora al hacer negocios, combinando sus saberes ancestrales en su producción, lo que se ha traducido en mayores beneficios sociales, conservación de sus costumbres y tradiciones y rentabilidad económica, sin embargo el lenguaje que actúa como un factor cultural que las unifica también actúa como un factor limitante en el mercado, ya que se observó que las mujeres tienen dificultades para negociar los precios de sus productos en otros mercados donde se habla español fuera de su comunidad de origen e inclusive es difícil para ellas acceder a apoyos gubernamentales que fomentarían el crecimiento del negocio como los ofrecidos por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI).

Lenguas amerindias en los medios de comunicación: legislación vigente y situación actual

Lenka Zajícová (Universidad Palacký de Olomouc, Chequia)

Actualmente, once países hispanoamericanos tienen aprobada alguna legislación −sean Constituciones (Nicaragua 1987, Colombia 1991, Paraguay 1992, Perú 1993, Venezuela 1999, Ecuador 2008, Bolivia 2009), sean leyes lingüísticas especiales (Nicaragua 1993, Venezuela 2008, Colombia 2010, Paraguay 2010, Perú 2011, Bolivia 2012) u otras leyes y normas (Argentina 2004, 2010, Chile 2013, 2014)−, que reconoce lenguas indígenas como cooficiales o con algún otro estatus legal (Guatemala 2003, México 2003, Panamá 2010). En esta legislación, y a veces también en forma de leyes de medios de comunicación especiales (por ejemplo, Argentina 2009, Ecuador 2013), está recogido el derecho (la posibilidad) o la obligación de usar las lenguas indígenas en los medios de comunicación.

La ponencia compara la legislación vigente en los países hispanoamericanos, y trata de evaluar si esta ha tenido alguna influencia en el mundo mediático del país respectivo, más allá de meras declaraciones simbólicas. Nos centramos, sobre todo, en aquellos países con una tradición importante del uso de lenguas indígenas en los medios de comunicación, especialmente en las radios locales, como son, por ejemplo, los casos de Ecuador, Perú, Bolivia o Paraguay, que han intentado potenciar esta tradición con su última legislación. Parece que el mayor alcance ha tenido de momento la legislación ecuatoriana con su obligación de dedicar por lo menos un 5 por ciento de la programación diaria de los medios de comunicación a las culturas y lenguas indígenas.

El tratamiento del plurilingüismo y la super­diversidad lingüística en los medios de comunicación del Perú

Verónica Böhm (Universität Potsdam)

En los últimos años, el Perú se ha convertido en un polo de atracción de trabajadores migrantes y de inversionistas extranjeros como consecuencia del crecimiento sostenido de la economía y la falta de mano de obra especializada en los diversos sectores industriales y energéticos (Basurco 2016). Además del español estándar y de las 47 lenguas nativas que se hablan en el Perú (por ejemplo, el quechua y el aymara), existen otras lenguas no nativas de inmigrantes extendidas en determinadas comunidades lingüísticas, como por ejemplo, el japonés, el chino, el francés, el inglés y el alemán (selva central en Pozuzo y Oxapampa), el italiano (áreas urbanas de Lima y Arequipa) y el árabe, entre otros. Esta multiculturalidad y plurilingüismo se hace notoria mediante diversas estrategias lingüísticas y comunicativas. No obstante, ya desde que en 2010 se lanzara la ‘Marca Perú’ (estrategia de promoción del país hacia el exterior que comprende turismo, gastronomía e inversión) la apreciación y valoración de la cultura indígena ha sido un tema de discusión en todos los medios del Perú. En esta contribución nos enfocaremos en el tratamiento del fenómeno plurilingüístico y de superdiversidad en los medios de comunicación. Asimismo, observaremos el tipo de conciencia de diversidad lingüística que se ha venido desarrollando desde los últimos diez años en el Perú, sobre todo, a nivel mediático, político-económico y educacional. Por otro lado, se tratará la problemática de preservación y fortalecimiento de la cultura y lengua indígena, así como las posibles metodologías lingüísticas que ayuden a enfrentar futuros desafíos lingüísticos originados, sobre todo, por la creciente afluencia de inmigrantes hispanoamericanos (Argentina, Colombia y Bolivia) y españoles a Perú en estos últimos años.

Ñuka culturata, ñuka identidadta – mi cultura, mi identidad. Funciones de fragmentos lingüísticos en kichwa en el cine ecuatoriano

Christian Koch (Universität Duisburg-Essen)

 

El kichwa, variante ecuatoriana del quechua y elemento peculiar en la identidad andina del Ecuador (cf. Haboud 2005; Koch 2013), no carece de posiciones opuestas en favor y en contra. Desde el siglo XIX y la independencia del Estado, el discurso incluye y excluye este idioma en la identidad nacional (cf. Paladines Escudero 2011, 73). En el gran ensayo Ecuador: señas particulares que Jorge Enrique Adoum publicó al comienzo del siglo XXI, el autor explica que se suele prestigiar la identidad indígena aun sin conocimientos lingüísticos: „Los intelectuales […] proclamamos, por todas partes y a gritos, la originalidad de nuestro continente mestizo, […] pero raros son los que han aprendido alguna lengua aborigen“ (Adoum 2000, 40). Gracias a recientes programas educativos (educación intercultural bilingüe, integración de cursos de kichwa en algunos currículos universitarios) cada vez más personas de la población mestiza reciben una formación básica de una variedad estandarizada. De esta formación básica, a muchos aprendientes les quedan unos fragmentos que se emplean hoy en día en forma de crossing en el discurso cotidiano.

En esta contribución, queremos mostrar el uso de fragmentos lingüísticos del kichwa en el cine ecuatoriano analizando su función comunicativa y –considerándolos como oralidad fingida– su función poética. Veremos que existen varias modalidades (p.ej. con y sin subtítulos, personajes monolingües y bilingües) las que nos permitirán a proponer un panorama de diversidad funcional en cuanto al uso de la lengua indígena en el cine.

Un análisis sociocrítico del docente en el filme argentino La patota (Tinayre, 1960; Mitre, 2015)

Ana Fernández

En La patota, Tinayre nos presenta una joven burguesa profesora de filosofía en una escuela para adultos, suburbios de la ciudad de Buenos Aires, 1960. La docente cae víctima del abuso de una patota y luego descubre que sus propios estudiantes están involucrados en la violación. Decide, coercitivamente, hacerlos cumplir con el programa educativo. En la nueva versión de Mitre, a partir de un proyecto de desarrollo social, una joven estudiante de abogacía interrumpe su carrera para ser profesora en una escuela rural en la selva del noreste argentino. La ‘docente’ se traslada de Buenos Aires a la Provincia de Misiones, en donde sus estudiantes la encuentran tan extranjera a su cultura guaraní, como la cultura lugareña le es extranjera a ella. Será también víctima de los estudiantes.

Observamos que en ambas versiones, la protagonista intenta demostrar, con distintos resultados, el valor de la educación estatal como motor de progreso social y de desarrollo ciudadano. Un modelo ciudadano que, al proponer un concepto de ciudadanía homogéneo, excluye la heterogeneidad de identidades. La docente vehicula y al mismo tiempo reevalúa lo hegemónico en su contexto educativo-estatal. Demostraremos que la figura de la profesora responde al concepto de sociograma, según fue desarrollado por Duchet desde la sociocrítica. Sostenemos que este hecho da cuentas de la encarnación tensa del discurso social (Angenot) en el texto fílmico. Texto que entendemos como un objeto artístico-cultural inacabado: en continuo reflorecimiento interpretativo.

Pueblos originarios im argenti­ni­schen Fernsehen – das Beispiel der Telenovela El elegido

Eva Staudinger (Albert-Ludwigs-Universität Freiburg)

Wie steht es um die Präsenz der pueblos originarios im argentinischen Fernsehen? Argentinien haftet der Ruf an, das europäischste Land Lateinamerikas zu sein. Medien, Geschichte und Politik haben zur Entstehung und Verbreitung dieses lange gepflegten Mythos beigetragen. Begünstigt wurde die Entstehung diese Mythos sicherlich auch dadurch, dass der Anteil der indigenen Bevölkerung in Argentinien, der mit 2,38% (INDEC 2010) angegeben wird, mit zu den geringsten in Lateinamerika gehört. Die rund 30 verschiedenen indigenen Gruppen leben über nahezu das gesamte Staatsgebiet verteilt, meist am Rande der Gesellschaft.

Erst in den letzten Jahren hat sich ein Bewusstsein dafür entwickelt, dass es auch in Argentinien pueblos originarios gab und gibt. Die Minderheitenrechte dieser indigenen Gruppen, wie z.B. das Recht auf bilinguale Beschulung, sind mittlerweile zumindest gesetzlich verankert. Durch die Berichterstattung über entsprechende Gesetzgebungsverfahren und über Konflikte mit indigenen Gruppen, die ihre Rechte einfordern, ist die Thematik außerdem einer größeren Öffentlichkeit bekannt geworden. Darüber hinaus strahlt der staatliche Bildungssender Canal Encuentro immer wieder Programmreihen aus, in denen die ethnische und kulturelle Vielfalt des Landes thema­tisiert wird.

Dennoch wird in dem 2010 vom Observatorio de la Discriminación en Radio y Televisión veröffentlichten Bericht „Las representaciones de los pueblos indígenas en radio y televisión“ festgestellt, dass der Anteil an Programmen, die die pueblos originarios und deren Belange thematisieren, gering sei. Zu den wenigen Gegenbeispielen zählt die 2011 ausgestrahlte Telenovela El Elegido, deren erste Folge den Landkonflikt mit den Mapuche thematisiert. Im Rahmen einer kurzen genrebezogenen Betrachtung wird argumentiert, dass sich die Telenovela mit der Inszenierung dieses Konflikts eines Erfolgskonzepts der modernen argentinischen Telenovela bedient. Hinsichtlich der Darstellung des Konflikts selbst wird untersucht, welches Bild die Telenovela davon zeichnet, und inwieweit die Repräsentation desselben sich auf die etablierten Argumentationstopoi der argentinischen Presseberichterstattung stützt.